「冷漠的危險」（The Perils of Indifference），威瑟爾（Elie Wiesel），1999

1. 五十四年前，一個年輕人睜開了眼睛。他來自克爾巴阡山（Carpathian Mountains）麓，距離歌德鍾愛的威瑪（Weimar）不遠的小城；而他醒過來的地方，卻是歷史上惡名昭彰的布痕瓦德。他終於自由了，但在心裡並沒有半點喜悅。他想，他這輩子或許再也不會開心了吧。一天前，美國軍隊解救了這個集中營，他至今依舊記得美國大兵的憤怒。即使他已經一個老頭子了，還是很感激他們的憤怒與同情。儘管聽不懂他們在講什麼，但他們的眼光已經道盡了他所需要知道的一切—跟他一樣，他們永遠不會忘記，他們會是歷史的見證......
2. 我們站在新世紀的門口，一個千禧年。這個即將消逝的世紀究竟會留下怎樣的遺產？在這個新的千禧年裡，又會怎樣回顧這段歷史呢？這段歷史當然應該要接受審判，在道德與哲學層次上，受到最嚴厲的審判。
3. 我們這個世紀最失敗的地方就是黑暗的陰影籠罩在人性之上：兩次世界大戰，數也數不清的內戰、毫無異議的連續暗殺（甘地、甘乃迪家族、馬丁・路德・金恩、沙達特、拉賓）、柬埔寨、奈及利亞、印度、巴基斯坦、愛爾蘭、盧安達、厄立特利亞、薩拉耶佛與科索沃的血腥相殘、古拉格（Gulag）的慘無人道以及廣島的悲劇。當然，在不同的層次上，還有奧斯威辛與布痕瓦德。這麼多的暴力，這麼多的冷漠。
4. 冷漠（indifference）是什麼？從字源上來說，這個字的意思是「沒有差別」（no difference）。這是一個古怪而不自然的狀況；在這裡，光明與黑暗、黎明與黃昏、罪惡與懲罰、殘酷與同情、善良與邪惡，竟然沒有明顯的界線。它的軌跡是什麼？不可避免的結果又是什麼？它是哲學嗎？在這世界上有沒有一種可以讓人了解的冷漠哲學？從某個角度來說，冷漠有沒有可能也是一種美德？我們身處於一個遍佈慘痛經驗的世界，有沒有必要不時的練習一下冷漠，好讓我們的意志清明，能夠正常生活，能夠好好地享用一頓美食、喝一杯紅酒。
5. 當然，冷漠是有吸引力—可能不止於此，它根本就是充滿誘惑的。把眼光從犧牲者身上轉開，當然是比較輕鬆的選擇。不讓這些事情惡狠狠地打斷我們的工作、我們的夢想、我們的希望，當然也是比較容易的事情。畢竟，捲入別人的痛苦與絕望之中，總是讓人覺得不自在、覺得麻煩。對這些冷漠的人來說，他或她的鄰居，半點也不重要，他們的生命自然也沒有半點意義，他們心中的苦悶或是展現於外的痛苦，更讓人無動於衷。冷漠把其他人簡化成一個抽象的符號。
6. 在觀念上，某些人有著根深蒂固的傳統，總覺得被人類遺棄，還不是最殘忍的處境。我們始終覺得被上帝遺棄，比受到祂的懲罰更加不堪。不公平的上帝總比冷漠的上帝好些。比起承受上帝的震怒，在我們眼中，被上帝忽視還是更嚴重的處分。人可以遠離上帝而活，卻不能獨立於上帝之外。不管我們在哪裡，神始終與我們同在。即使是我們飽受折磨的時候？是的，即便是我們飽受折磨的時候。
7. 看著人世間的苦楚，卻也無動於衷。等於是讓人喪失人性。冷漠畢竟比憤怒和仇恨更加危險。憤怒有時還會發揮創造性，可能成就偉大的詩篇，或者寫出壯闊的交響曲。目睹不公不義的義憤，會使人為了捍衛人性，做出無與倫比的卓越貢獻。但是，冷漠不可能有什麼創造力。即便是仇恨，有時也可能引起反應。你會力抗到底、公然譴責。你會卸下你的仇恨。
8. 冷漠則勾不起任何反應。冷漠就是沒有反應。冷漠不是開始，而是終結。因此，冷漠永遠是敵人的朋友，因為它獨厚侵略者—對犧牲者卻視而不見。在犧牲者發現他們被遺棄之後，痛苦只會倍增。囚牢裡的政治犯、餓著肚子的小朋友、無家可歸的難民—如果不理會他們的困境，連星火般的一點希望都不給他們，讓他們深陷在孤獨中，半點指望都沒有，等於是把他們從人類的記憶中放逐出去。否認他們的人性，就是背叛我們自己的人性。

「我們居住在一個受污染的道德環境中」（We live in a contaminated moral environment），哈維爾（Vaclav Havel），1990

1. 我們居住在一個受污染的道德環境中。我們在道德上是有瑕疵的，因為我們逐漸習慣口是心非。我們學會了不相信別人，對他人視而不見。愛、友誼、同情、人性或寬宥，已經失去了它們的深度與廣度。對於很多人來說，這些美德不過是一種特殊的心態，或者像一種來自古代的迷途問候，在電腦和太空船的時代講這些是很滑稽的。如今，只有少數人還敢大聲疾呼：在上位者不能壟斷所有的權力，特殊農場不能只是自己生產純有機的上好產品。如果我們的農業部門無法生產足夠的農產品，就應該優先配送給學校、有孩子的家庭以及醫院。
2. 前政權—裝配傲慢冷漠的意識型態—將人簡化為生產的勞動力與純然的生產工具。在這樣的意識型態中，他們等於攻擊了人的本質與人際關係。充滿各種天賦與自發精神的人類，原本可以得心應手地服務自己的國家，卻被降階為機器中的螺絲釘與螺絲帽。這機器像怪獸一般巨大、嘈雜、惡臭，每個人都無法掌握它真正的意義，除了慢慢地磨蝕螺絲釘、螺絲帽之外，看來也沒有別的功能。
3. 我所謂的「受污染的道德勇氣」並不是指吃有機蔬菜或者拒坐飛機的上流人士。我指的是我們每一個人。我們變得很習慣極權體系，認為它是一個不能改變的事實，於是讓它奠定了屹立不搖的百年基業。對於這部極權主義機器的運作，我們—儘管每個人涉入的程度深淺不同—都有責任。換句話說，沒有任何一個人是它的犧牲者，我們都是共同的創造者。
4. 我為什麼要說這個？如果我們把過去四十年遺留下來的悲劇認為是某種外來因素導致的，是某些遠親餽贈給我們的禮物，實在是非常的不合理。完全相反地，我們必須接受這種悲劇是我們自己造的孽。如果我們接受這樣的事實，就會明白：我們，而且只有我們，能決定為它做些什麼事情。我們不能完全責怪以前的統治者，不僅是因為這並非事實，更是因為這會弱化了我們今天應該肩負起的責任；換句話說，弱化了我們獨立、自由、理性和迅速行動的責任。讓我們弄清楚一件事情：世上最好的政府、最好的國會、最好的總統，也不可能獨力成就大業；同樣的，我們也不能期望有什麼萬靈丹可以治好它們所有的毛病。自由、民主都包括了參與，因此，我們所有人都要負起責任。
5. 如果我們了解這點，新捷克民主政體承繼而來的諸般恐怖，就不再那麼可怕了。如果我們了解這點，希望就會回到我們心中。
6. ......總結來說，我要強調：我想做一個少說多做的總統。做一個不只是從空軍一號的機窗往外望的總統，他的首要之務是跟群眾在一起，傾聽他們的心聲。
7. 你們可能會問我，我夢想中的共和國是怎樣的面貌。請讓我這麼回答：我夢想中的共和國是一個獨立、自由與民主的國度，經濟繁榮、社會公平；簡單來說，這是一個人道的共和國，它服務每一位國民，也相信每一位國民都能夠回報他的國家。我夢想一個擁有健全國民的共和國，因為缺乏這一點，就不可能解決我們在人道、經濟、生態、社會或是政治層面上的任何問題。
8. 我們卓越傑出的前任總統曾經引用捷克最著名的教育家康門紐斯（Johann Amos Comenius）的名言，作為就職總統演說的開場白。如今，請允許我將這個句子融入自己的詮釋，為我的就職演說作個完美的結語。
9. 同胞們，你們的政府已經還給你們了！

甘地「印度，不可能有救」演說詞摘錄（1916, 02, 04）

1. ......這個傍晚，在這個大學的樹蔭下，在這個神聖的城市裡，我卻被迫使用外國語向各位報告，實在是一件對我們而言極度羞辱與遺憾的事情。
2. ......十二月，我曾經出席偉大的國大黨會議。當時的聽眾比現在多得多。如果我跟你們說：在孟買，唯一能打動人心的演講要用印度語，你們會相信嗎？容我提醒你們，這是在孟買，還不是在貝納瑞斯這種所有人都說印度語的地方。孟買省（Bombay Presidency）內部儘管有諸多方言和印度語並用，但是彼此之間的分歧可不會大過英語和印度的同源語言之間的差異；講者以印度語發言，可讓國大黨的觀眾更易於理解。我由衷地希望，我們這間大學也能了解這件事，讓我們年輕人，也能以自己的語言受教育。我們的語言是我們自己的反映，如果你跟我說：我們的語言太貧乏了，沒有辦法承載深邃的思想，那麼你不如說：這個種族愈早從地表上抹去愈好。請問在座可有人夢想著英語變成我們印度的國語？為什麼這對我們國家發展會有負面影響？只要思考一下，我們的年輕人將必須和英國的年輕人面對如何同等的競爭，你大概也就明白了。
3. ......有人批評我們不夠積極，但是我們把所有珍貴的時間都用在練習外國語，又哪裡有多餘的時間與精力去主動積極呢？......英語教育是我們唯一能接收到的教育，我們當然能展現某些英語方面的能力。但是假設在過去的五十年裡，我們都使用母語教學，如今又會有什麼成就？我們應該會有一個自由的印度，會有自己的知識份子；他們不會像個外國人在自己的土地上，而會向國家的核心發言；他們會為最貧困的老百姓奉獻自己的心力；而無論他們在過去五十年裡累積了什麼成績，都會成為這個國家的遺產。但如今，連自己的妻子都無法分享我的最好的想法......
4. ......我把我的目光投向諸位，既然你們給我向諸位演說的權利，我將毫無保留，坦誠表白。在邁向自治的過程中，我們當然要按部就班，但我現在要帶領各位至另一個場景。昨天，土邦王公（Highness the Maharaja）主持一個有關印度貧窮問題的討論會，與會者極為關心這種話題。但是，在由總督擔任貴賓的奠基儀式中，我們在臨時搭建的大棚裡面又看見了什麼呢？一場華麗的演出，讓人目不暇給的珠寶饗宴，甚至還吸引了遠從巴黎而來的珠寶商蒞臨盛會。見到這些裝飾無比奢華的貴族，我不禁想起了那些一窮二白的老百姓。我真的很想跟那些貴賓說：「印度沒得救了，除非你們卸下一身的珠光寶氣全部送交信託。」我們的大英帝王並無此等需求，哈丁勳爵（Lord Harding）更無意藉此向喬治陛下展現忠誠。為了讓自己從頭到腳都這樣華麗非凡，貴族大人勢必得把百姓財產搜刮殆盡。我甘冒生命風險，斗膽告訴各位一句：喬治陛下並不想看到這樣的奢華行徑。
5. 各位先生，每當我聽說在印度的某大城、英屬印度或者在某王公統治下的土邦，又在興建奢華的宮殿，我都立刻生出一陣陣的妒意，不由自主地說：「喔，這都是農民的血汗錢啊。」在我們國家裡，有百分之七十五以上的人口都是農民。希金波森（Abel Joshua Higginbotham）先生昨天晚上以他自己的母語這麼形容：他們是一群在一片葉子大的土地上種兩片葉子的莊稼漢。如果我們奪取或任憑豪強劫掠他們血汗換來的成果，那麼自治的精神不可能和我們沾上一點邊。我們救贖的根源，一定是來自於農民；不是律師，不是醫生，更不是有錢的地主，靠他們，印度斷無出路。

美國華盛頓總統告別演說（1796, 9, 17）

1. 我們重新選舉一位公民來主持美國政府的行政工作已為期不遠了，實際上，現在已經到了必須運用你們的思想來考慮將此重任付託給誰的時候了。因此，我覺得我應當向大家表明，尤其是因為這樣做可能使得公眾意見表達得更明確，那就是我已下定決心，謝絕把我列為候選人……
2. 政府的統一使大家結成一個民族，現在也為你們所珍視。各位理應如此，因為它是支撐你們真正獨立的主要支柱，也是保證你們國內安定、國外和平、安全、繁榮以及你們所珍惜的自由的基石。然而，不難預見，會有某些力量試圖削弱你們心裏對這個真理的信念，這些力量起因不一，來源各異，但均煞費苦心，千方百計地產生作用。其所以如此，是因為統一是你們政治堡壘中的一個攻擊重點，內外敵人的炮火，會不斷加緊(雖然常是隱蔽地和陰險地)攻擊。因此，當前最重要的是你們應當正確估量民族團結對於你們集體和個人幸福的巨大價值。對於它你們應當懷有誠摯的、一貫的和堅定不移的忠誠；你們在思想上和言談中應習慣於把它當作政治安定和繁榮的保護神，你們要小心翼翼地維護它。如果有人提到這種信念在某種情況下可以拋棄，即使那只是猜想，也不應當表示支援，如果有人企圖使我國的一部分脫離其餘部分，或想削弱現在聯繫各部份的神聖紐帶，只要他們一提出來，你們就應當予以怒斥。
3. 你們有對此給予同情和關懷的一切理由。既然你們因出生或歸化而成為同一國家的公民，這個國家就有權集中你們的情感。美國人這個稱號是屬於你們這些有國民身份的人，這個稱號一定會提高你們愛國的光榮感，遠勝過任何地方性的稱號。你們之間除了極細微的差別之外，還有相同的宗教、禮議、習俗和政治原則。你們曾為了一個共同的目標而奮鬥，並共同獲得勝利。你們所擁有的獨立和自由，乃是你們群策群力，同甘苦、共患難的成果……
4. 在研究那些可能擾亂我們聯邦的種種原因時，使人想到一件令人嚴重關切的事，即以種種理由使黨派具有地理差別的特徵──北方的和南方的，東部的和西部的──企圖這樣做的人可能力圖要借此造成一種信念，使人以為地方之間真的存在著利益和觀點的差異。一個黨派想在某些地區獲得影響而採取的功利手段之一，就是歪曲其他地區的觀點和目標。這種歪曲引起的妒忌和不滿，是防不勝防的，使那些本應親如兄弟的人變得互不相容……．
5. 為了使你們的聯邦有效力，能持久，一個代表全體的政府是不可少的。各地區結成的聯盟，不論怎樣嚴密，都不能充分代表這樣的政府。這些聯盟必定會經歷古往今來所有聯盟都曾經歷過的背約和中斷盟約的遭遇。由於明白了這個重要的真理，所以你們在最初嘗試的基礎上進行改善，通過了一部勝過從前的政府憲法，以期密切聯合併更有效地管理大家的共同事務。這個政府是我們自己選擇的，不曾受人影響，不曾受人威脅，是經過全盤研究和深思熟慮而建立的，它的原則和它的權力分配是完全自由的，它把安全和活力結合在一起，而且本身就含有修正其自身的規定。這樣一個政府有充分的理由要求得到你們的信任和支援。尊重它的權威，服從它的法律，遵守它的規則，這些都是真正自由的基本準則所責成的義務。我們政治制度的基礎是人民有權制定和變更其政府的憲法。可是憲法在經全民採取明確和正式的行動加以修改之前，任何人都對之負有神聖的履行義務。人民有權力和權利來建立政府，可這一觀念是以每人有義務服從所建立的政府為前提的……..
6. 要保存你們的政府，要永久維持你們現在的幸福，你們不僅應當不斷地反對那些不時發生的反對公認的政府的行為，而且對那種要更新政府原則的風氣，即使其藉口看似有理，也應謹慎地予以抵制。他們進攻的方法之一，可能是採取改變憲法的形式，以損害這種體制的活力，從而把不能直接推翻的東西，暗中加以破壞。在你們可能被邀參與的所有變革中，應當記住，要確定政府的真正性質就像確定其他人類機構的性質一樣，至少需要時間和習慣；應當記住，要檢驗一國現存政體的真正趨勢，經驗是最可靠的標準；應當記住，僅憑假設和意見便輕易變更，將會因假設和意見之無窮變化而招致無窮的變更；還要特別記住，在我們這樣遼闊的國度裏，要想有效地管理大家的共同利益，一個充滿活力並能充分保障自由的政府是必不可少的……
7. 我已經告訴你們在這個國家裏存在著派系之爭的危險，並特別提到以地區差別來分黨立派的危險。現在讓我以更全面的角度，以最鄭重的態度告誡你們全面警惕派性的惡劣影響。不幸的是，這種派性與我們的本性是不可分割的，並紮根於人類思想裏最強烈的慾望之中。它以各種不同的形式存在於所有政府機構裏，儘管多少受到抑制、控制或約束；但那些常見的派性形式，往往是最令人厭惡的，而且確實是政府最危險的敵人…
8. 它總是干擾公眾會議並削弱公眾的行政管理能力。它在社區裏煽起毫無根據的猜忌和莫須有的驚恐；挑撥一派與另一派對立；有時還鼓起騷亂和暴動。它還為外國影響和腐蝕打開方便之門，使之可輕易地通過派性的渠道深入到政府中來。這樣，一個國家的政策和意志就得受制於另一國家的政策和意志……
9. 在導致政治昌盛的各種意向和習慣中，宗教和道德是必不可少的支柱。那種想竭力破壞人類幸福的偉大支柱──人類與公民職責的最堅強支柱──的人，卻妄想別人讚他愛國，必然是枉費心機。純粹的政治家應當同虔誠的人一樣，尊重並珍惜宗教和道德。它們與個人的和公眾的幸福之間的關係，即便寫一本書也說不完。我們只須簡單地問一句，如果宗教責任感不存在於法院藉以調查事件的誓言中，那麼那裡談得上財產、名譽和生命的安全呢?我們還應當告誡自己不要耽於幻想，以為道德可以不靠宗教維持。儘管高尚的教育對於特殊結構的心靈可能有所影響，但根據理智和經驗，不容許我們期望在排除宗教原則的情況下，國民道德仍能普遍存在。
10. 說道德是一個民意所歸的政府所必需的原動力，這話實質上一點不錯。這條準則可或多或少地適用於每一種類型的自由政府。凡是自由政府的忠實朋友，對於足以動搖它組織基礎的企圖，誰能熟視無睹呢?因此，大家應當把促進發展普及知識的機構作為一個重要的目標。政府組織給輿論以力量，輿論也應相應地表現得更有見地，這是很重要的。
11. 我們應當珍惜政府的財力，因為這是力量和安全的重要源泉。保存財力的辦法之一是儘量少動用它，並維護和平以避免意外開支；但也要記住，為了防患於未然而及時撥款，往往可以避免支付更大的款項來消災弭禍。我們同樣也要避免債台高築，為此，不僅要減少開支，而且在和平時期要儘量去償還不可避免的戰爭所帶來的債務，不可吝嗇摳搜，把我們自己應承受的負擔留給後代……
12. 一個自由民族應當經常警覺，提防外國勢力的陰謀詭計(同胞們，我懇求你們相信我)，因為歷史和經驗證明，外國勢力乃是共和政府最致命的敵人之一。不過這種提防，要想做到有效，就必須不偏不倚，否則它會成為我們所要擺脫的勢力的工具，而不是抵禦那種勢力的工事。過度偏好某一國和過度偏惡另一國，都會使受到這種影響的國家只看到一方面的危險，而掩蓋甚至縱容另一方面所施的詭計。當我們所偏好的那個國家的爪牙和受他們蒙蔽的人，利用人民的讚賞和信任，而把人民的利益拱手出讓時，那些會抵制該國詭計的愛國志士，反而極易成為懷疑和憎惡的對象。
13. 我們處理外國事務的最重要原則，就是在與它們發展商務關係時，儘量避免與它們發生政治聯繫。我們已訂的條約，必須忠實履行，但以此為限，不再增加。
14. 歐洲有一套基本利益，這些利益對於我們毫無或極少關係。歐洲經常發生爭執，其原因基本上與我們毫不相干。因此，如果我們捲進歐洲事務，與他們的政治興衰人為地聯繫在一起，或與他們友好而結成同盟，或與他們敵對而發生衝突，都是不明智的。
15. 我國獨處一方，遠離它國，這種地理位置允許並促使我們奉行一條不同的路線。如果我們在一個稱職的政府領導下，保持團結一致，那麼，在不久的將來，我們就可以不怕外來干擾所造成的物質破壞；我們就可以來取一種姿態，使我們在任何時候決心保持中立時，都可得到它國的嚴正尊重；好戰國家不能從我們這裏獲得好處時，也不敢輕易冒險向我們挑釁；我們可以在正義的指引下，依照自己的利益，在和平和戰爭問題上作出自己的抉擇。
16. 我們為什麼要摒棄這種特殊環境帶來的優越條件呢?我們為什麼要放棄自己的立場而站到外國的立場上去呢?為什麼要把我們的命運同歐洲任何一部分的命運交織在一起，致使我們的和平與繁榮陷入歐洲的野心、競爭、利益關係、古怪念頭，或反覆無常的羅網之中呢?
17. 雖然在檢討本人任期內所做的各事時，我未發覺有故意的錯誤，但我很明白我的缺點，並不以為我沒有犯過錯誤。不管這些錯誤是什麼，我懇切地祈求上帝免除或減輕這些錯誤所可能產生的惡果。我也將懷著一種希望，願我的國家永遠寬恕這些錯誤，我秉持正直的熱忱，獻身效勞國家已經四十五載，我希望因為能力薄弱而犯的過失，會隨著我不久以後長眠地下而湮沒無聞。
18. 對於這件事也和其他事一樣，均須仰賴祖國的仁慈。由於受到強烈的愛國之情的激勵，──這種感情對於一個視祖國為自己及歷代祖先的故土的人來說，是很自然的。──我懷著歡欣的期待心情，指望在我切盼實現的退休之後，能與我的同胞們愉快地分享自由政府治下完善法律的溫暖──這是我一直衷心嚮往的目標，並且我相信，這也是我們相互關懷、共同努力和赴場蹈火的理想報酬。

哲學與政治壓迫

1. 如果哲學未獲世人看重，也不以思索和論辯基本價值作為生活態度，無關乎哲學的生活值得追求？世人仍應如何拒斥和反抗政治壓迫？
2. 倘若我國準備立法遏止網路霸凌（Cyberbullying），如何不因此侵害言論自由？

• 網路：讓社會變革容易組織，卻難以實現
• 為何與如何成為有效的利他主義者

關於如何認識多元價值的回答

• 假定Isaiah Berlin的價值多元論成立，如何認識諸項價值之間不可共量、無可消弭的差異？這項認識對人生與眾人之事的治理是不可或缺的？         

1. 關於如何認識不同價值之間不可供量，無可消弭的差異，柏林似乎提出了相對明確的做法，由於不同價值之間存在可以相互理解的普遍價值，因此彼此之間的理解是可能的，價值之間會發生衝突，但是這樣的衝突不能亦不應該消滅彼此。這樣的認識對於治理眾人之事的必要性，與伯林而言，似乎是為了避免對於烏托邦不切實際的妄想。不同價值的衝突永不止息，因此對於人們應該過上什麼樣的生活，追求什麼樣的生活不會有最終的、統一的答案，如果執政者缺乏這種意識，嘗試去消滅一種價值追求，或是只認同一種價值追求而不顧一切，就會走向極端。伯林強調在處理價值衝突上，要採取一種需要促成或維持所謂“不穩定的平衡”的做法，價值之間的衝突，人們在解決問題時不斷發現的新問題，這些都充滿著不可預知性，人類像是不斷為自己架設鐵軌的火車，終點的位置和景象是不明的，他們只能不停前進，這樣的永動狀態使以靜態視角去捕捉的價值平衡或衝突的可能性完全喪失，因此再這樣的情境下，不穩定的平衡會不斷遭到威脅，並需要不斷地修復，人們需要不斷地溝通，交流，嘗試理解其它的價值追求，維持“眾聲喧嘩”的狀態（在柏林看來這是可能的，因為存在普遍認可的價值）。
2. 在柏林似乎並沒有告訴我們該怎麼做，他的勸誡更像是“我們最好不要這麼做”，在<理想的追求>的結尾，他自嘲自己的解決方式太灰暗了，他似乎給那些滿腔熱血，想要通過大刀闊斧的改革一勞永逸的解決那些令人悲憤的問題的年輕人澆了一盆冷水，“我們可以做到的，只能是那些我們能做的事”（<理想的追求>），至於伯林究竟希望我們做什麼，筆者願意相信，他希望我們採取一種“遠離極端”的做法，他要我們知道比起那些為了追求人類不可認知的規律和理想國而作出的犧牲，緩和價值之間的衝突（既維持或促成不穩定的平衡）似乎才是相對明智的選擇。
3. 關於政治的治理，根據伯林的論述，他對於規律，認知和經驗的態度和觀點似乎非常接近民俗方法論學派（Ethnomethodology)——不試圖概括所謂的普遍規律，注重對語言和行為意義的經驗研究，反對傳統的理論結構框架并認為那實際上歪曲了社會事實或是人們對社會事實的理解。似乎也是因為如此，柏林對於治理經驗，實踐能力，因地制宜及把握時局能力等因素格外重視。

• 就維護價值之多元傳佈而言，網路平台是正面條件？    

1. 首先網絡平台對於知識與資訊的傳播都起到跨時代性的重要作用。現代網絡平台為不同言論發生提供了及其便利的通道，與其它媒體不同，網絡平台讓規模龐大的意見表達和討論成為可能，可以稱得上是現代科技構築的議事廣場。
2. 要討論其是否有利於多元價值的傳佈，我們首先要嘗試分析，什麼樣的條件有利於多元價值的傳佈，網絡平台是否為這些條件提供便利。多元價值論最重要的條件是基於構築在普遍價值上的理解橋樑，沒有這種理解，那麼價值的共存是不可能的，就現實情況來看，網絡上的言論似乎都帶有鮮明的價值立場，而相互的交流和理解似乎難以體現。因為網絡言論往往缺乏相對溫和禮貌的語氣，同時伴有不理性的渲染成分，即使人們在心理上的可能扔抱有理性討論和相互理解的期望（這種可能在面對面的交流或是私聊中比較常見），也會因為這樣的誤解而放棄交流，甚至做出報復性的行動（謾罵最為常見），網絡評論上易傾向於一元論，“既然你以這樣的方式和態度公開反對我和我的價值，那我有必要證明自己是對的，而你是不可理喻的”。在這樣的前提下，擱置爭議，渴望尋找共識的言論難以立足，因為人們更喜歡拉幫結派以設法贏得論戰，加之從眾心理作祟，論戰很快就由“誰說得對”演變成“誰的支持者比較多”或是“誰的聲音比較大”的鬥爭了。網絡雖然提供了討論平台，但是其實際發揮的作用並不是討論，一個人上網評論的目的不是為了討論，而是為了發聲，這樣的動機就幾乎決定了理性的討論不可能在評論中出現。同時網絡言論要求言簡意賅，這使得深入的具體的討論難以進行，大多數言論都游離于價值立場的表面，再加上網絡言論的匿名性和隨意性的特點，不負責任的言論相對於引發理性的討論，更容易感染人的情緒，讓論戰更為激烈。網絡的確是議事廣場，但是廣場上沒有人，有的只是標牌，塗鴉，橫幅和大字報。
3. 因此，網絡平台的確不適合維護多元價值，因為它並沒有為不同價值之間的相互理解提供便利，反而加劇了它們之間的衝突。

如何認識價值多元

• 假設柏林的價值多元論成立，在各種族、文化間，必然存在些無法改變且獨特的文化與價值觀的特質。若要試著去理解、認識，恐怕僅能盡量讓自己站在他人的立場去看待與感受不同的價值觀，當然，存在的差異定會使人產生不同的想法，或許為理性，又或許是充滿負面的。而這項認識，我認為的確是不可或缺的。當世上存在多元價值，想治理眾人之事，瞭解是必然的。倘若在未知、無知下，貿然以自己既有的價值行事，可能會使得擁有相對或其他價值的人產生反抗心理，而難以順當的治理。

價值多元論與法西斯式的一元論

• 假定Isaiah Berlin的價值多元論成立，如何認識諸項價值之間不可共量、無可消弭的差異？這項認識對人生與眾人之事的治理是不可或缺的？

1. 伯林認為，大至文明之間小至個人自身都存在無可消弭的價值差異，正是這種價值的差異界定了不同文化與人的本質。首先，伯林的價值多元論建立在對價值一元論與歷史決定論的批判之上。價值一元論認為存在唯一的、可認識的真理且真理之下的各項價值相容無間、互不衝突，僅需要通過艱苦卓絕的努力（經由某種手段、道路、方法）便可構建出符合這項真理及其之下諸多價值的完美生活，這種完美生活促使人性圓滿，達到個人人生與眾人之事的至善境界。
2. 但這種完美世界與至善境界是否可能呢？縱向上的各個時代，橫向上的不同社會，其生活方式千殊萬別，不可用同一種尺度去衡量。同時，這種社會、時代之生活方式的差異歸根到底是由於人之為人的本質並不相同，人與人之間追去的價值不同。一元論主張主體間價值的共性重於特性的一個重要原因是默認最好的價值（或價值間的先後序列）是有待人類發現並認識的，它本身是靜止的，如同柏拉圖的「理型」高高在上。這種觀點是以自然科學為模型，認為最好價值如同銀河外一個有待發現的星體或者比原子夸克更小的物體，忽略了價值實則人的價值，是不同文化、社會、時代下的人所創造的的價值，且絕非以同一個模板創造而出，這一點，是價值之間註定存在差異的根本原因。
3. 忽略價值差異導致的災難，在《現實意識》、《政治判斷》中已反復說明，此處不加贅述。更為關鍵的問題是：認識到諸項價值之間存在不可共量、無可消弭的差異之後，如何應對差異化必然產生的衝突？眾所周知，私人之間的理念不同易導致爭鬥，文明之間的價值差異易導致「文明衝突與世界秩序的重建」（亨廷頓）乃至世界大戰，這一問題顯得尤為關鍵。伯林認為價值差異無法消弭，但價值衝突帶來的負面效果（例如互相傷害）卻可以緩解（注：此處值得注意的是，伯林用詞是「緩解」而非「解決」，價值衝突與價值差異相生相隨，絕無可能消失或得到一勞永逸的解決，伯林試圖緩解衝突帶來的傷害與災難）他建議的最佳選擇是「努力在不同的人類群體的不同渴望之間尋找某種平衡（顯然是一種不穩定的平衡）」（<烏托邦觀念在西方的式微>,《扭曲的人性之木》，p50)。筆者認為伯林在兩篇文章中強調三點：其一，考慮具體情況後，衡量價值並且進行取捨。在不同情況下，價值具有不同的優先順序，價值之間需要作出妥協讓步乃至折中；其二，若價值間的讓步、折中強調的是「平衡」，那麼在價值間兩兩擺蕩的狀態則是強調「不穩定」。換言之，讓步與折中並非靜態的，而是根據不同情況而進行擺蕩，且擺蕩是常態，這是一種「動態平衡」；其三，伯林以一種極為人道但曖昧的態度指出，存在某些為數不多的普遍價值，「最起碼的公共義務，就是要避免極端的痛苦」（<理想的追求>,p21),[很少有人為刑訊辯護......更不會認可冷酷無情的殺戮」（同上，p22),這裡筆者足以推斷伯林認為生命這一價值在諸價值中佔據優先順序，是一種普遍價值。這三點與其說是伯林為了他的價值多元論自圓其說以有說服力，不如可以認為伯林終究站在一種人道的立場上不願看到人類彼此殘殺乃至世界毀滅，「但是一旦採取這種意見，也許就可以阻止彼此殘殺，並且最終使得世界得以保存」（< 烏托邦觀念在西方的式微>,p50)。筆者認為，雖然伯林一再暗示這不是「最終解決方案」而只是一種「無可奈何的建議」，但若只從學說嚴謹性而非實用性來說，第三點對「普遍價值」的說明無疑是學說一大漏洞。（注：這裡尤其需要澄清一點，在價值多元論中，使人與人之間可以理解甚至寬容對方的價值的前提，伯林認為是「人之為人的東西對它們來說是相通的」所以價值多元論並非否認人與人之間有共性存在，否則「理解」難以可能。但「人之為人的東西」並不足以證成存在「普遍價值」，若以「人之為人的東西」來為「普遍價值」存在辯護，不得成立。）
4. 以上的諸多認識（包括價值差異，價值衝突及其緩解建議）對於人生與眾人之事的治理是不可或缺的。對於人生而言，伯林希望說服眾人，使人成為他們自己之關鍵並非共性，而是個性，尤其是價值上的差異。沒有價值上的差異就無所謂交流與溝通。同時意識到，做出某一項決定並且為之行動必定有所得亦有所失，即行動本身就已經是價值衝突後的結果，面臨著道德風險，而這些得失皆源於我們的差異化價值；而這些認識對於執政者治理眾人之事而言，應認識到「完美之不可及」以及價值衝突的常態這一事實。但這裡有一個更為複雜的問題，即如何處理與平衡「為了推行一種價值」與「眾人價值皆不同」之間的緊張關係。韋伯指出，以政治為業是以權力為手段推行某種價值與理念，但在伯林價值多元觀之下，執政者的理念必定和被治理的眾人相衝突（雖可以理解，也有「溝通渠道」）。只追求自己的價值可能無法繼續執政（例如無法連任、革命等等），而一味的迎合人民的價值不僅難為（人民價值差異化）而且有違背執政初衷。這正是在價值多元論框架下，治理眾人之事的困難所在。
5. 執政者每一次的抉擇都影響著眾人，一項抉擇往往自身意志與大眾之多元價值相妥協、讓步乃至折中的體現。如果我們認為政治是一種價值的創造，一種嶄新生活方式的創造，那麼執政者則是被賦予權力的創造者。執政者面臨自身意志與多元價值衝突之時，無從躲避，唯有面對。一則不能隨民意沉浮，放棄從政之初衷與創造價值之使命。二則不能忽略甚至無視價值差異與衝突，將一己之價值強行推行，強迫眾人穿上同一制服。真正的創造價值應該是明確眾人價值差異以及價值創造諸多障礙之後的行為，這是一種如同穿透木板的艱難工作。柏拉圖洞喻之中那個走出洞穴自以為看到真理的人，他若已經為王，卻不與眾人溝通、相互理解而直接推行他心中的理想價值，依照價值多元論的論斷，其結果註定悲劇。而價值多元論之啟發是要求那個發現所謂真理（實則只是自己的意志與價值觀）的人，重新回到洞穴與眾人溝通、相互理解，明白自己之價值與眾人之價值差異點究竟為何，若要妥協、讓步、折中，平衡點又在哪裡。執政者必須置身於眾人的生活環境，確實的了解這個社會階級之間、團體之間、細至眾人之間的差異，在接觸之後盡力運用想象(「如果我是他，那麼.....」）「進入」他們的思想與情感世界，設想自己若置身於他們的生存環境中會怎樣認知世界並審視自己與他人的關係。如此，縱使執政者認為眾人之價值觀不可接受且對觀察到的事象感到反感，也肯定會減少決策的盲目與偏執。以上，筆者認為是價值多元論對治理眾人之事的啟發。 

• 維護多元價值傳佈而言，網絡平台是否是正面條件？

1. 這一個問題極具時代感與在地性，網絡自20世紀產生且在21世紀在全球通用，對價值傳播與政治活動產生了極大影響。總體而言，筆者認為網絡平台不利於維護多元價值的傳播，甚至在很大程度上起了相反的效果。
2. 誠然，網絡以及網絡平台對於個人表達價值觀有著積極意義。自二十世紀始，互聯網的出現使人類進入了信息時代（資訊時代），網路大大的降低了精英對知識的壟斷，使得大多數人都有機會接觸到更多、更複雜的資訊。如果說價值的形成、表達的前提是豐富的資訊，那麼網路無疑提供了這種條件，而世界知識的流動一定程度也降低了社群文化對於個人的塑造效果（慣性與依賴性）。而網絡平台使得個人表達自己價值觀、發表以價值觀為底色的意見更為便利。相比于傳統的報刊雜誌，網路的平民化特徵使得受眾面更廣而不僅僅限於知識分子，意味著這些意見可能被更多人看到。更為重要的是，網路拓展了公民參與公眾事務討論的一個渠道，公民可以相對自由的發表對時局、公共政策乃至執政者的看法，這些看法均有某些價值觀的底色。僅此而言，網路平台確實拓寬了眾人表達價值的渠道，也使得眾人對於「眾人之事」多了一分發言機會。
3. 但是，筆者不認為網路平台有利於多元價值的傳播，價值的傳播並不必然意味著形成一種價值多元的局面，這一點在台灣的網路社群尤為明顯。價值多元論不僅強調眾人所追求的價值註定存在差異，更強調眾人基於價值差異而使得彼此的理解、交流、溝通成為可能。例如，我與你的終極價值觀雖天差地別，但通過交流、溝通乃至彼此的說服之後，會對彼此的價值觀產生一種惺惺相惜的寬容，我雖不是你，亦不學你，卻可理解你。反觀當下台灣網路社群，姑且不論這種寬容的境界，縱使理性的溝通與理解都難以尋覓。就筆者所見所聞，看到的是一種價值觀上的二元對立：網路如戰場，非我族類，如臨大敵。固然價值被更為廣泛的表達，亦有價值的差異乃至衝突，卻不見伯林期許的交流與寬容。
4. 網路平台上只見價值對立卻少見價值交流的原因為何？網路價值觀表達自由隨意，乃至個人（非公眾人物）不必為其表達的言論負責（實則無責可負）。加之，網路平台的特性更容易形成一種法西斯式的輿論氛圍。在快節奏的「評論」「贊」之中，缺乏時間也不願花時間去細細品味體悟對方言論的真義所在，浮於表面化的認知。在諸多議題中，形成價值二元對立的團體，兩團體之中追求高度的同質性，以言論的表面判定敵友。團體陣營之間不求理解溝通，只追求戰勝對方而使得價值定於一尊。同一團體之間藉由類似的價值觀相互抱團、互為取暖以慰其心。在這種氛圍中，甚至忘記了在現實中團體里個體之價值觀實則千殊萬別，在網路的面具下，同一團體成員間的差異被忽視了，而其共性被人為放大。換言之，網絡平台中，眾人之價值與意見的表達，常淪為追求法西斯式的一元論。
5. 就現況而言，網絡平台實無助於多元價值觀的傳佈。

價值多元論

• 假定Isaiah Berlin的價值多元論成立，如何認識諸項價值之間不可共量、無可消弭的差異？這項認識對人生與眾人之事的治理是不可或缺的？

1. 根據文本的內容，不同價值之間無可避免的會有差異，甚至會有無可調和的衝突，唯有依靠身為同一物種這個共通之處去理解彼此，接受各種價值的存在，才能讓一個社會免於互相傷害。
2. 我自己的理解是每個人都活在自己的世界裡，在我沒辦法變成你，你也沒辦法變成我的情況下，難免就會覺得自己的想法才是對的，多元價值論的內涵就是要拋棄這樣的想法，用一個自己和他人是平等的態度來生活，並且用同理心對待他人。
3. 理解他人其實是一件不容易的事，試圖理解但怎樣都不懂，能理解但不認同，理解並認同，各種情況都有可能，雖然作者有提到，如果超出人類範圍，並且怎樣都無法明白的對象，對他來說，就不能算是人，但我覺得就算只是試著理解而不明白也沒關係，因為其實這種情形經常發生，只要對象是人，不管那樣的想法有多怪異，依然是在人類的範圍裡，只是自己目前沒有能力到達，或者對象是患有嚴重精神疾病的人，面對這樣的人其實和面對其他物種差不多，就算想理解也不可能，可是即使是這樣的人還是需要被當成人來看待，因此我認為只要用重視的態度把他人放在心裡就很好了。
4. 多元價值論之所以對一個社會很重要不只是因為我們可以做自己，享受生活，更重要的是能夠產生一種就算不一樣也能被包容的幸福感，免於巨大的災難，而這也是它和相對主義不一樣的地方。

如何認識價值多元QA

Q:就概念而言，言論自由可用來捍衛反價值多元論並鼓吹價值定於一尊的言論的公開發表與流通？

A:在我的理解中，言論自由是屬於諸多價值裡的一種，以言論自由作為反價值多元論的方式會產生彼此間嚴重的矛盾，因為反價值多元論者使用了另一個價值去擁護自己的價值，這樣不就等於承認了價值多元嗎？我想這是一種自身價值的衝突，而且顯然地自身並未察覺原來自己內在所擁有之價值已相互衝突，也許需要經由他人的告知，也可能是自己本身經由不停地思考與自我問答去發現衝突所在，當然，我覺得這樣的自身衝突是可以時時出現的，不過，這並不代表我們就此可以去評判價值的正確與錯誤，不管是自己內在的或者外部的(社會)，因為價值源自各不相同的歷史、文化、族群、生活方式等等，我們又能如何去批判？人人追求達成目標的方式本不盡相同，我們又怎能強求用同一種方式？所以我認為反價值多元論者可以以言論自由的價值去捍衛，即便有所矛盾，我們不該也沒有必要過分的再去渲染強調各種價值之間的矛盾或衝突，而是要當作彼此間相互溝通、理解的橋樑，甚至也可以從對方那裏有所獲益。


Q:就維護價值之多元傳佈而言，網路平台是正面條件？

A:我認為網路平台是維護價值之多元傳佈的正面條件，過去人們運用的媒介可能是書籍、報章雜誌、廣播電視，然而現今網際網路的發展與普遍，使得訊息的傳播快速，漸漸地大量的網路平台也成為人們接收資訊的方式，網路平台的形式各式各樣，在此我想以blogger為例，它就像一個讀書會，不過它的規模可以更大、更廣，同時人們在此透過文字、影像等方式表達意見和想法，我們不需要如以往相約共同的時間面對面的討論，透過網路我們即可討論溝通彼此交流，所以這樣的一個媒介使我們傳佈的成本更低了，但是必須留意網路平台的多元與價值之多元是相同的嗎？我們應該要具備判定這些龐雜多樣的訊息當中，哪些擁有真正的價值，以免於迷茫在繁多不知從何而來的價值觀念，然後沒有理由的跟隨或服從，因此當我們傳佈或是接收他人之價值時，我們也必須清楚明白，價值仍是有它的最低限度，這也使價值之多元存在是有意義的。

政治判斷

• 摘要：伯林從「是否存在政治科學之規律」這一問題入手，考察觀念史上的諸多科學範式。他指出，政治與科學分屬不同領域，各有其方法，治國執政若僅賴科學理論，在理論與實踐均不可為。治國執政需要政治判斷力，一種感觸現實繁複殊相並加以理解、整合、運用之天賦能力。
• 筆者認為，《政治判斷力》是對《現實意識》中諸多觀點的詳細闡述。其核心問題是：在政治活動中，什麼是好的政治判斷力？執政需要以科學作為指南嗎？亦即，這種政治判斷力與「政治科學」是否有關？
• 進言之，若有關，兩者該如何相互聯繫以在執政中加以實踐運用，此種運用可為或應為否？若無關，政治判斷力又需要怎樣的具體能力或方法？

1. 治國需要什麼樣的知識或能力？伯林從這樣一個經典的政治學問題入手，考察觀念史上諸多哲人或社會科學家對此的回答。首先想到的是一種科學的知識，社會中的人如自然界的原子一般，遵循某種特定的規律，而由人組成的社會也有其特定的運轉規則，政治家掌握了這種規則就能完美的治理眾生。還有一種是歷史的定律，即歷史理論家通過歸納各個時代某些共相，以得出關於歷史前進或倒退的趨勢與方向。政治家可以「以史為鏡明得失」，勿重蹈歷史之覆轍，順應歷史之大勢，以歷史定律或「史觀」為指南治理眾生。（注:例如，筆者在高中時代讀的歷史以唯物史觀為指導，將歷史分為經濟史，政治史，思想史。而經濟乃決定性、根本性因素，決定了后兩者，此即所謂的「經濟基礎決定上層建築」。這一唯物史觀深深的影響了筆者平日對問題的分析，雖有助力，但也形成了一種思維定式）在觀念史上，諸多哲人或理論家都暗示了以上兩種規律或理論是一個成功政治家應該具備的知識。
2. 伯林認為以上兩種理論雖可在學術領域研究，但若施加於實際政治領域變為一種「政治科學」，是不可為也不應為的。在理論層次，這種社會規律或歷史理論源於對個別實例的一般歸納，但這種歸納是不完全的，尤其是僅注意到實例中的「上層」特徵（注：在《現實意識》中有詳細區分「上層」與「下層」，此處不加贅述）而在實踐層次，政治家面臨一個突發事件時，也無法在短時間內對歷史上的相似事件做一次歸納，以得出相關規律，幫助解決當下問題。故僅憑藉理論或規律執政是不可為的。加之二十世紀兩場烏托邦式的政治實踐如同活體實驗一般，告訴世人若僅根據理論會造成人類怎樣的苦難：不是根據理論指導實踐，而是直接改變現實使之符合理論。
3. 那麼伯林是否希望政治家完全將規律撇在一旁且忽視它呢？他認為理論與執政之間並非截然對立、互不相容的關係。伯林一方面批判科學至上的教條主義，認為執政過分依賴理論是一種極其危險的盲目（尤其是崇拜偽科學、假規律）；但在另一方面，伯林也指出不能淪為一名蒙昧主義者（或稱為不可知論者），完全否認科學與理論對政治行動有助益，這種蒙昧某種程度上是浪漫主義的遺毒。事實上，在人類生活的諸多其他領域，科學提供的信息不可或缺，而這些領域亦與政治行動相關。綜上，就科學理論與政治的關係來看，科學理論可為政治行動提供一定的信息，但政治行動決不可僅依賴理論且為其制約。
4. 理論與執政間的關係已大致明晰，但究竟政治領域獨有的方法是什麼？究竟什麼是政治判斷力？筆者認為政治判斷力從某種意義上來說就是「現實意識」的拓展，大致有以下幾點。首先，做出一項政治判斷的主要根據是當前的具體事實，應直面現實。這一點強調無論是偉大哲人總結出的規律或是卓絕學者研究出的社會科學理論，至多只可作為一種參考，不可以其為模本。以對此刻發生著的種種事件的經驗觀察推測其發展結果，而非根據規律進行分析推導。判斷的關鍵依據是當下作為殊相的事件而非作為共相的理論。其次，要對事件與事件之間的結合方式有一種近乎本能的理解力。把一連串的事件拆開，分析其細節，再加以重新整合統一。易言之，把握當下事件間的差異以及構成差異的基本要素，明白這些基本要素將致使事件變化的走向。
5. 以上兩點是伯林眼中「政治判斷力」的關鍵要點，但筆者不禁疑惑：伯林如此強調「現實感」，強調「具體事物」，但他對「政治判斷力」的描述為何如此抽象而顯得神秘（尤指第二點)？伯林把俾斯麥和奧古斯丁大帝作為擁有「政治判斷力」的藍本，是不是意味著後世治國者若要學習，則應鑽研這兩位政治家的生平事跡及其做出的種種符合伯林標準的政治決策？若是如此，伯林之理論則自相矛盾。故筆者以為伯林並非此意，伯林在此文結尾大為強調「運氣」之因素（（注：《政治判斷力》與《現實意識》的細微差別是前者未提「經驗」），「事事每每有其純屬運氣的成分——說來神秘，有良好判斷力者，運氣似乎較常眷顧。這一點，或許頗值玩味」（彭淮棟譯本）而簡體版譯本意味更加明顯，「純粹的運氣總在起一部分作用——神秘的很，具有出色判斷力的人似乎比別人更有運氣」（潘榮榮譯本）。筆者的詮釋是，伯林之所以在篇末強調運氣，不僅凸顯出其拒斥「最終解決方案」這一特質，更是對人之有限性乃至人事治理之有限性的一種暗示——世間何有完美之事？何有完美之政治治理？完美的政治家及其完美的治理並不僅僅難以實現，更為重要的是，將此「完美狀態」視為應當追求的目標本身就是不應當的。
6. 筆者不禁慨歎，說到底，「政治判斷力」這一說法終究只是伯林的一種善意提醒，而非對「如何治理」這一問題一勞永逸的解決方案。

如何認識價值多元

• 假定Isaiah Berlin的價值多元論成立，如何認識諸項價值之間不可共量、無可消弭的差異？這項認識對人生與眾人之事的治理是不可或缺的？
• 就概念而言，言論自由可用來捍衛反價值多元論並鼓吹價值定於一尊的言論的公開發表與流通？
• 就維護價值之多元傳佈而言，網路平台是正面條件？

現實意識閱讀心得

1. 本文一開始先提出歷史有一定的規律可以依循，沒辦法根據歷史清楚的描繪未來的景象，但至少可以判別在什麼樣的背景之下，什麼事能發生，什麼事不能，然而這樣的想法在希特勒等人崛起後遭到推翻，只要有心，任何事物都有可能改變，現實和幻覺之間的界線變得模糊不清，既然如此，歷史是毫無價值的嗎？
2. 根據本文的說法，並不是。真正的歷史有兩個層面，一個是公開而且容易注意的表層，也就是大家看的到，描述的出來的東西，另一個是在表層底下，影藏在我們內心，因為太過習慣而無法察覺的常識，一個容易被忽略卻又實際在影響我們的東西，也是社會的根本，所以社會和科學理論是不一樣的，一個社會的未來沒辦法像算數學一樣，帶入數字就得到想要的結果，忽略底層的東西，將社會強行改造，反而是不好的，所以還是需要歷史，政治家的行動要成功，除了運氣以外，還必須要有對底層的理解，而我覺得這就是現實意識的意思。
3. 一個事件的產生充滿太多複雜又細微的原因，並沒有一個精確的法則能夠說明，未來其實是充滿可能的，但是對未來抱持期待的同時，也不能忽略現實底下的種種因素，才不會導致難以挽回的後果。

理想的追求

摘要：本文描述了作者求學時期的思想變遷，從對理性主義的崇拜到懷疑，從發現不可調和的文化或道德的相對主義，到認識赫爾德和維科的多元論。柏林以第一人稱撰寫的這篇文章以通俗的語言，闡述了人類對於不同價值的追求之間的矛盾與衝突的殘酷，並為多元主義進行辯護。

問題：作者為什麼要為多元主義辯護？按照作者的觀點，人們要如何對待衝突？

1. 《理想的追求》和伯林的很多其他作品一樣，都透露出伯林非常經典的論點——通過發現并利用人類社會的規律以追求人類的最大幸福——是難以實現的。伯林根據他自己的求學經歷，從相信人類的理性，認為通過人的理性，人類就能尋求到幸福的生活，解決生活核心問題的真正答案，目標之間亦沒有衝突，到發現人類可能無法到達像真理那樣的完美認知狀態，人類的問題層出不窮，因為他們每解決一個問題，這樣的行動又會帶來新的問題，而這些問題往往不是先前可以預測的，在這樣的過程中，人們所採取的應對方法，他們要怎樣解決問題，追求什麼樣的生活都可能有所差別，因為價值追求不同。
2. 伯林隨後認識了維柯和赫爾德的觀點，和其他學者不同，伯林沒有把他們的學說歸類為文化或道德相對主義，而選擇了多元論的稱呼。多元論和相對主義不同，相對主義的各個價值單元是無法共存的，他們既不能相互證明也不能相互否證，他們之間不存在共識，因此無法也不需要理解；多元主義的各個價值單元雖然也不可調和，他們會相互衝突，抵制，但因客觀價值的世界（普遍的價值）是存在的，不同價值單元之間存在相互理解的可能性，因而價值單元之間的共存是可能的（無論是相對主義或是多元論，絕對價值的衝突都必然存在）。
3. 這樣，我們可以認為，伯林認為價值之間的衝突是可以理解的，因為不同價值單元是共存的，一種價值的存在不需要完全消滅其他的價值，因此各價值單元似乎都應得到一定的“尊重”，人們追求什麼樣的幸福，什麼樣的社會被認為是好的，不需要有統一的定論，因為不同價值的衝突似乎永不停息。如果是這樣，那麼聲稱自己發現了人類共同的最終的統一的價值追求並且企圖付諸實踐，就是極其危險的事了。伯林也的確對這樣的悲劇提出了鋒利的批評，為了某一種設想——無論它如何聲稱自己的正當，美好，偉大——而不顧一切的犧牲，都只會是代價沉重的殘酷的玩笑。
4. 伯林一如既往的懷疑人類的全能性（這一點和馬克思主義者的可知論針鋒相對），人類既沒有辦法把自己放在按照自己認知的規律所建造的軌道上平穩前進，也沒有辦法消滅絕對價值之間永不停息的衝突，但是希特勒，列寧，或是那些社會科學家們似乎都沒有意識到這一點，結果成千上萬的人犧牲在了無意義的歧途上。在這樣的條件下，伯林認為為了避免毀滅性的的衝突，人們需要處於一種“不穩定的平衡狀態”中，注視具體的情境和普遍的價值而不是抽象的人造理論去面對不斷出現的新問題，對於類似“完美”這樣的極端概念保持謙遜和克制，避免革命，戰爭這樣造成極端痛苦做法，循序漸進，不焦不躁地探索接近真理。

現實意識

關於對<現實意識>的回應

摘要：伯林在本文中分了三個部分討論其對於人類事務（human things)及對其的研究的看法:自然科學的研究方法與判斷在應用于對人類事務的研究上時會陷入極大的困境;由於缺乏可靠的參考系（科學標準），人類對歷史和人類事務的描述與解釋陷入僵局；企圖通過闡發一般規律的理論來預測和規劃人類事務的做法是不現實的。

問題與猜想：根據作者的觀點，究竟應以何種態度去對待人類事務(human things)和歷史？

伯林花了大量的筆墨進行鋪墊，他描述，列舉了各式各樣的理論家如何不遺餘力地為了發現人類社會的客觀規律，構建一種可靠的解釋模式或是找到放之四海而皆準的社會科學定理而誤入歧途的故事。在柏林看來，我們似乎無從發現那樣的規律，這些規律是否存在，能否被人所認知都是不確定的，人類事務充滿了不可知的元素。但柏林在此並沒有繼續深入，他既不試圖告訴我們那些規律是否存在，也沒有說明該如何探求這些規律，他懷疑了歷史，知識和我們的整個符號系統，人類似乎是迷失在漆黑夜晚荒野中的旅人，亦或是一根找不到外在支點的槓桿，再或是建立在循環論證上的推理，沒有任何可靠的參考系。他認為常識的判斷與先驗因素造成了人類認知偏差，就像沒有人類學家會在寫民族誌時會強調那些人的眼睛長在他們的頭上。他認為歷史不應該被機械的整理，不應該被塞進某個理論磨具中去解釋，歷史不能是刻板的毫無解讀意義的鐵證，也不能是異想天開的幻想故事，它應該是真實，豐滿，不需要間接認知條件即可解讀的，就像上好的初新的木料，沒有任何的雕紋和人為的修飾，可以讓工匠充分發揮自己的想象雕琢（這裡柏林似乎偏愛一種類似現象學（Phenomenology)的描述方式，一種先驗的非評價性的，忠實的描述；伯林對於上層和下層的敘述似乎又和民俗方法論（Ethnomethodology)的觀點不謀而合）。他崇拜那些類似實幹家的政治人物，他們著眼于解決眼前的問題，而不是拘泥於歷史規律或者是為了那些構建或是實踐理論而設計的實驗赴湯蹈火。

       伯林的敘述似乎都透漏出一種敬畏，這是對人類能力的有限性的敬畏，尊重人非全能的事實—我們並不能掌握關於人類事務的規律。進而我們似乎應保持謙遜，避免因為那些不現實的“致命的自負”而讓我們的同胞犧牲在了那些為了實現偽科學所描繪出的虛幻圖景而不顧一切的鬧劇中。而這樣的敬畏，懷疑，才應是我們的現實意識。

烏托邦觀念在西方的式微

概要：

烏托邦存在於人人心中，大家所嚮往及渴望。然而Isaiah Berlin探討為什麼我們無法達成，甚至這觀念最終得崩解？基於「人」(這團體、國家、烏托邦的基本要素)之間的差異、建構真正「問題與答案」的方式、歷史脈絡的解析及各年代運動對人們思考烏托邦的影響等等，Isaiah Berlin導出了否定的結論。

問題與提問：
1. 特定一群志同道合的人齊手共組一個他們心中的烏托邦是否有違文章的批判？
2. 對Isaiah Berlin個人而言(如果他願意想像的話)，他心中的烏托邦又該是什麼樣子呢？
3. 對於烏托邦的嚮往，人們(同學們)是真的相信它有一天是能被成就出來的嗎？還是單純一個我們拿來「心理安慰」的工具？

關於《現實意識》一文的提示

• 一般提問：如何認識人事及其歷史？如何認識認識的可能性（界限、限制）與目的？這項關於認識的認識的目的？
• 本篇總體提問：倘若無法全知全能，世人何以總愛斷言或相信潮流、趨勢？如何正確地理解法則、歷史不可避免性的聲稱？以上提問（針對宇宙機械論的質疑）與現實意識何干？對人生和群體生活的意義？

1. 什麼是歷史？歷史研究的目的？如何研究？對為人與公民而言，讀史是必要的？
2. 如何認識現實意識的重要性並養成之？現實意識與政治決斷的連結是偶然或倫理上的必要？
3. 現實意識之有無及如何施用於眾人之事便是政治人的基本能力？若選民缺乏現實意識，政治人當如何自處處人？如何看待握有的或準備追逐的權力？
4. 綜合言之，學習歷史和教歷史是否有助於養成現實意識並利於政治決斷？認識的有限性如何啟發世人自處處人？

• 演說者透過深刻的時局觀察與感受，展現著值得細思的歷史觀與政治觀，其中自然也傳達出一種特定的生活風格與處世品味。同學們當多多琢磨！

植物學家與園丁

• 本文有兩個方面：一則回應許同學對於《現實意識》的看法，並且針對PPT最後兩張內容進行一些討論；二則筆者希望探討何謂現實意識，以及它可以從哪些面向來理解。
• 回應許同學的看法

1. 筆者以為，若從PPT內容來看，許同學的重點放在了「回到過去是否可能，而這一行為無論其成敗，有何影響？」這一問題上，這的確是《現實意識》第一部分想要說明的要點之一，但恐與全文的核心問題及其主旨有一定的距離。
2. 那麼，筆者希望針對許同學最後兩張PPT內容提出一些想法。許同學認為，現實意識是「不願人類行為的後果失足犯錯，因而忽視規律，藉由意志力，又有一種非科學的、非抽象的評估具體情況的特別能力」（倒數第二張PPT）而原文是「那些最成功的人則既有意志力，又有一種非科學的、非抽象的評估具體情況的特別能力」（《現實感》,伯林著，潘榮榮、林茂譯，南京：譯林出版社，2004，p43)，這裡加上「忽視規律」似乎顯得畫蛇添足。現實意識並非強調執政者「忽視規律」，而是要體悟到這種「規律」究竟從何而來，體悟之後不被規律所制。假定存在某種樣態的歷史規律，那麼這種規律也是根據過去的歷史事實（上層公開的、顯而易見的歷史事實）歸納而出，而下層大量錯綜複雜的關係網絡並未在規律或理論的考慮範圍之中。用這些規律理論去揣測未來甚至決定政策方向是不可為也不應為的，伯林尤其舉了納粹主義與共產主義革命作為反面例子。但能否據此推斷伯林要求執政者「忽視規律」呢？筆者以為不可。伯林指出「過分相信規律的存在，常常就是缺少現實態度的標誌」（同上，p40)，這是伯林的一種提醒，意圖在於說服執政者勿依賴規律，特別是勿僅根據規律行事，並非徹底且完全的忽視它。實際上，伯林認為執政者是否了解規律是無關緊要的，對規律的不了解優於盲目的運用規律，而前者更是執政的常態。

• 筆者對「現實意識」一詞的理解。

1. 人在某些特定領域，需要現實意識。如果從一般意義上來說，現實意識指的是人在面對世界時，應從實際出發理解事物（但這裡的「理解」二字含義豐富，下文具體說明）。換言之，從事物當下的現實面向出發，而非僅根據所謂「科學」理論模型或規律來理解事物。當然，以上闡述過於簡單，難以展現「現實意識」的全貌，實際上伯林是通過現實意識在「歷史、人、政治」三個領域的展現來論說它的含義。
2. 在歷史領域，伯林提出了一個有趣的問題「人要如何重建過去的生活」，他認為關健要了解當初那一時代的文化與生活方式，但這顯然無法達到。其原因是我們無法體會那一時代與文化相粘連、難以分隔的生活經驗，僅僅了解其經濟概況、政治概況、文化思想概況是無濟於事的。而這些具體的生活經驗又是由那一時代人的思想、心理因素（包括信念、直覺等等）所構成，加之同一時代的不同個體又存在差異，故這是歷史理論難以發現的部分，歷史規律亦難以概括。這一複雜而隱秘的部分伯林稱之為「下層結構」，與公開的、易被注意到的「上層結構」相對應。所以好的歷史學家（不同於歷史理論家）不輕易以所謂的歷史規律去妄加推斷歷史現象，而是根據考古學的證據，以一種卓絕的理解力將不同的證據相互聯繫、加以整合，洞察出某一時代生活方式的細節。在歷史領域，這是一種現實意識。
3. 上述對歷史的認識（「上下層結構」）亦可體現在對人的認識之中，尤其是對人之有限性的認識，這一點認識似乎也呼應了韋伯《以政治為業》中的一些觀點。人類通過各種手段永無休止的追求完美：在人與人關係之中渴望洞察他人以推測其性格（注：例如，時下「讀心術」的風潮），政治上希望通過激進型的革命或溫和型的改革改進人類，希望通過科技的進步來改造人類自身（注：即科學至上主義，這一點伯林文章未提，但我想與其精神是契合的）。心理學、社會科學、自然科學之理論能否作為手段達成上述目的？毫無疑問這些理論至多只可以把握「上層」結構，而大量隱秘的、被忽略的「下層結構」因素反過來會影響理論的運用，致使善因得不到善果、好的手段未必達成好的目的。人之有限性恰恰體現在這種因果、目的與手段的斷裂之中，理論中理想的模型與人類單純渴求善的結果何其相似，皆是一種「不切事的熱情」。
4. 回到政治領域，我們不僅想問，存在具有切事的、具有現實意識的政治家領袖嗎？如果有，要如何去分辨？依照伯林第三部分的論述，有幾個因素是可以參考的。首先，一個會騎腳踏車的小孩未必要懂得腳踏車如何組裝或掌握相關的物理知識，他需要不斷地練習以求得相關經驗，養成對速度快慢的判斷力等訣竅。政治領袖相類似，他們未必要知道所謂的「歷史規律」（更不能妄加遵循），但要懂得直面現實，善於捕捉信息，將各種現實要素加以整合。換言之，要具有一種亞里士多德所說的「實踐智慧」。判斷人與物之間的關聯，以及實現的可能性，不為過去的理論與歷史所束縛。筆者認為，如果根據伯林對現實意識的描述，那麼要挑選一個好的政治家的關鍵就在於經驗，具體來說就是曾經的執政經驗之多寡。單從伯林的論述來看，執政經驗影響了政治家對於政治事務中人事物三者關聯的直覺性洞見，以及對政治事務細節的熟悉，這也直接影響了人民如何判斷好的執政者。
5. 但政治家只要具有現實意識就足夠了嗎？筆者以為，伯林對現實意識的描述，至少在政治領域而言，更多的是一種對執政者的一種提醒，現實意識只是領袖政治家必備的一個基礎特質，不可作為全部。